മാപ്പിള സാഹിത്യങ്ങളുടെ സൂഫീ പരിസരം

പുതുമകള്‍ കൊണ്ട് സമ്പന്നമാണല്ലോ കേരളം. പലതരം സാംസ്‌കാരികച്ചാലുകള്‍ ചേര്‍ന്നൊഴുകുന്ന നാട്. അവയോരോന്നിന്റെയും മുദ്രകള്‍ പതിഞ്ഞുകിടക്കുന്നുണ്ട് നമ്മുടെ മാതൃഭാഷയില്‍. അതിനാല്‍ മലയാളം ഒരു ഒറ്റച്ചാല്‍ ഭാഷയല്ല. ഓരോ ഉപസംസ്‌കാരങ്ങളുടെയും ആവിഷ്‌കാരോപാധികളായിരുന്ന ഭാഷാഭേദങ്ങള്‍ സഞ്ചയിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് മലയാളത്തില്‍. വൈദികമതം, ഇസ്്‌ലാം, ക്രിസ്തുമതം തുടങ്ങിയ മതസംസ്‌കാരങ്ങള്‍ കേരളത്തിലേക്കു വന്നത് സ്വന്തമായ ഭാഷകളെയും ചുമന്നുകൊണ്ടാണ്. അവയോരോന്നും മലയാളവുമായി കൂടിക്കലരുകയുണ്ടായി. വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ചേരുവകളാല്‍ അലംകൃതങ്ങളായ അനേകം സങ്കരഭാഷകളുടെ പിറവിക്കു ഇത് നിമിത്തമാവുകയുണ്ടായി. മണിപ്രവാളം, അറബിമലയാളം, കര്‍സോനി, ജൂതമലയാളം തുടങ്ങിയ ഭാഷാഭേദങ്ങള്‍ സംഭവിച്ചത് അങ്ങനെയാണ്. അവയില്‍ അറബിമലയാളമൊഴികെയുള്ളവയെല്ലാം ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായിക്കഴിഞ്ഞു. എങ്കിലും മലയാളഭാഷയെ കുറിച്ചുള്ള പഠനം സമഗ്രമാകുന്നത് മേല്‍പറഞ്ഞ ഓരോന്നിനെയും കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മപഠനങ്ങള്‍ കൂടി ഉള്‍പ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ്. അവ ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കപ്പെടാത്ത മലയാളഭാഷാസാഹിത്യചരിത്രങ്ങള്‍ അപൂര്‍ണവും അസന്തുലിതവുമായിരിക്കും.

നമ്മുടെ സാഹിത്യകാരന്മാര്‍ക്കും സാഹിത്യചരിത്രകാരന്മാര്‍ക്കുമൊക്കെ ഈ ധാരണ നല്ലതുപോലെയുണ്ടായിരുന്നു. സാഹിത്യപരിഷത്തിന്റെ 1947-ല്‍ കോഴിക്കോട്ടു ചേര്‍ന്ന സമ്മേളനത്തില്‍ അധ്യക്ഷനായിരുന്ന ജി ശങ്കരക്കുറുപ്പ്, ടി ഉബൈദിന്റെ പ്രസംഗത്തോടു പ്രതികരിച്ചുകൊണ്ട് അക്കാര്യം പച്ചയ്ക്കു പറഞ്ഞിട്ടുമുണ്ട്. മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രകാരന്മാര്‍ മിക്കവരും മാപ്പിളപ്പാട്ടിനെ കുറിച്ച് വളരെ ചെറിയ പരാമര്‍ശങ്ങളെങ്കിലും നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍, മണിപ്രവാളമൊഴികെ മറ്റു മിശ്രഭാഷകളെ കുറിച്ചൊന്നും സൂക്ഷ്മപഠനങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടില്ല. കേരള സംസ്‌കൃതിയുടെ രൂപീകരണപ്പൊതുവഴിയില്‍ തോളോടുതോള്‍ ചേര്‍ന്നു നിന്ന മാപ്പിളമാരുടെ ആവിഷ്‌കാരമാധ്യമമായി നൂറ്റാണ്ടുകളോളം വര്‍ത്തിച്ച അറബിമലയാളത്തെ കുറിച്ചോ ആ ലിപിയില്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ട അനവധിയായ ഗദ്യകൃതികളെ കുറിച്ചോ കേവല പരാമര്‍ശം പോലും എവിടെയുമില്ല. മാപ്പിളപ്പാട്ടുകളെ കുറിച്ചു തന്നെയും സൂചനകള്‍ മാത്രം നല്‍കി കടന്നുപോവുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്.

മാപ്പിളജീവിതത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരമാണ് അറബിമലയാള രചനകളില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നത്. വേറൊരു രീതിയില്‍ നോക്കിയാല്‍ അറബിമലയാളത്തിലല്ലാതെ മറ്റെവിടെയും മാപ്പിളജീവിതം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതി വരെ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. എന്നാല്‍ സ്വന്തം സംസ്‌കാരത്തിന്റെ മുദ്രകള്‍ പതിഞ്ഞുകിടക്കുന്ന അറബിമലയാള രചനകളുടെ അടരുകള്‍ അവധാനതയോടെ ചികഞ്ഞുനോക്കാനോ അതിലെ അമൂല്യങ്ങളായ ഈടുവയ്പ്പുകള്‍ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ശ്രദ്ധയില്‍ കൊണ്ടുവരാനോ മാപ്പിളമാരും വേണ്ടവിധം ഉത്സാഹിച്ചിട്ടില്ല. ടി ഉബൈദിനെപ്പോലുള്ളവരുടെ ഒറ്റപ്പെട്ട ശ്രമങ്ങള്‍ മറക്കാവതല്ല. അവരുടെ അധ്വാനത്തിന്റെ മധുരഫലങ്ങള്‍ മലയാളികള്‍ മുഴുക്കെ ഇന്നും ആസ്വദിക്കുന്നുമുണ്ട്. ഉബൈദിന്റെ ശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് അനുയോജ്യമായ തുടര്‍ച്ചയുണ്ടായില്ല. അതിനാല്‍ അറബിമലയാളത്തിനകത്തെ ഈടുവയ്പ്പുകളൊന്നും അര്‍ഹിക്കുന്ന അനുപാതത്തില്‍ മലയാളഭാഷയുടെ പൊതുശേഖരത്തിലേക്ക് ഉള്‍ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടിട്ടുമില്ല.

അറബിമലയാളത്തെ കുറിച്ചും അതിലെ രചനകളെ കുറിച്ചും നിലവിലുള്ള പല നിഗമനങ്ങളും പുനപ്പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടവയാണ്. സൂക്ഷ്മവിശകലനത്തിനു വിധേയമാക്കിയാല്‍ നിലവില്‍ ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുന്ന പല നിഗമനങ്ങളും ആഭ്യന്തര പൊരുത്തക്കേടുകളാല്‍ ദുര്‍ബ്ബലങ്ങളാണെന്നു മനസിലാകും. അറബിമലയാളം രൂപപ്പെട്ട കാലത്തെ കുറിച്ചും അതിന്നു നിമിത്തമായ സാംസ്‌കാരിക സാഹചര്യത്തെ കുറിച്ചും നിലവിലുള്ള അഭിപ്രായങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മാന്വേഷണത്തെ അതിജീവിക്കാന്‍ കഴിയാത്തവയില്‍ പെടുന്നതാണ്. ഇശലിന്റെ തേനഴക് വാര്‍ന്നുവീണത് അറബിമലയാള ലിപിചഷകത്തിലാണ്. അവയിലെ പ്രതിപാദ്യങ്ങള്‍ മിക്കവാറും മുസ്്‌ലിം പശ്ചാത്തലമുള്ളവയുമാണ്. അതിനാല്‍ അറബിമലയാളത്തിന്റെയും മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെയും തുടക്കം കണക്കാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചവര്‍ കേരളത്തില്‍ ഇസ്്‌ലാംമതം പ്രചരിച്ചു തുടങ്ങിയ കാലത്തെ ആധാരമാക്കാമെന്ന നിഗമനത്തിലാണ് എളുപ്പത്തില്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നത്. ചരിത്രവസ്തുതകളും സാഹചര്യങ്ങളും വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ അവഗണിക്കാനാവാത്ത പൊരുത്തക്കേടുകള്‍ മുഴച്ചു നില്‍ക്കുന്നതാണ് ഈ നിഗമനമെന്നു വ്യക്തമാകും.

മലയാളത്തില്‍ വരമൊഴിസാഹിത്യം തുടങ്ങുന്നത് പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലാണെന്നായിരുന്നു പഴയ വാദം. പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടിലാണെന്ന് പുതിയ പഠനങ്ങള്‍ പറയുന്നു. ഭാഷയിലെ ഏറ്റവും പഴയ കൃതിയായ രാമചരിതം രചിക്കപ്പെട്ട കാലത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് അത് കണക്കാക്കുന്നത്. ശരി ഏതുമാകട്ടെ ഭാഷയിലെ ആദ്യത്തെ കൃതി എഴുതപ്പെടുന്നതിനു മുമ്പേ തന്നെ ഇവിടെ ഇസ്്‌ലാം പ്രചരിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന വാദത്തിന് പൊതുസമ്മതിയുണ്ട്. മലയാളത്തില്‍ വരമൊഴിസാഹിത്യം തുടങ്ങുന്നതിനു മുമ്പേ തന്നെ ഇസ്്‌ലാം മലനാട്ടുകാരോട് ആത്മീയസംവാദം തുടങ്ങിയിട്ടുണ്ട് എന്നര്‍ഥം. എന്നിട്ടും മലയാളമൊഴി ഇസ്്‌ലാമിക സര്‍ഗാത്മകതയെ കയ്യേറിയതിന്റെ കന്നിത്തെളിവു കാണുന്നത് പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ മാത്രമാണ്. ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 1607 ലാണ് ഖാസി മുഹമ്മദ്, മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല രചിച്ചത്. മലയാളഭാഷ കേരളീയ ഭാവനയുടെ ആവിഷ്‌കാരോപാധിയായി നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ പൂര്‍ത്തീകരിച്ചതില്‍ പിന്നീടാണ് ഇസ്്‌ലാമികാത്മീയത കേരളീയ ഭാഷയില്‍ ആവിഷ്‌കാരം തുടങ്ങുന്നത്. എന്തുകൊണ്ട് നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ നീണ്ട ഈ മൗനം എന്നന്വേഷിക്കുമ്പോഴാണ്, അറബിമലയാളത്തിന്റെ ഉല്‍പ്പത്തിയെ കുറിച്ചുള്ള സാമ്പ്രദായിക ധാരണകള്‍ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്.

യൂറോപ്പില്‍ നിന്നു വന്ന ക്രിസ്തുമതപ്രചാരകന്മാര്‍ മലയാളഭാഷ ചിട്ടയായി പഠിക്കുകയും അത് മതപ്രചാരണത്തിന് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഭാഷയും അച്ചടിവിദ്യയുമൊക്കെ സാമാന്യേന വികസിച്ചുകഴിഞ്ഞതിനു ശേഷം ഇവിടേക്കു വന്ന യൂറോപ്യര്‍ക്ക് അത് സാധ്യമായിരുന്നു. അതിനു മുമ്പേ വന്നവരും അതേ ആക്കത്തില്‍ കേരളീയ ഭാഷ പഠിക്കുകയും മതപ്രചാരണത്തിന് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന മുന്‍വിധി അറബിമലയാളത്തിന്റെ കാലഗണനയെ വഴിതെറ്റിക്കുന്നു. ഇസ്്‌ലാമാണ് അറബിമലയാളത്തെ സാധ്യമാക്കിയതെന്ന ധാരണയാണ് പൊതുവില്‍ മാപ്പിളപ്പാട്ടു പഠിതാക്കള്‍ വച്ചുപുലര്‍ത്തുന്നത്. അതിനാല്‍ ഇസ്്‌ലാം പ്രചരിച്ചതോടുകൂടി അറബിമലയാളവും സാധ്യമായിട്ടുണ്ടാകുമെന്നാണ് നിഗമനം. എന്നിട്ടുമെന്തേ നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ നീണ്ട സര്‍ഗാത്മക മൗനം എന്ന ചോദ്യം അവശേഷിക്കുന്നു. സാങ്കല്‍പികമായ ഒരുത്തരം നിര്‍ദേശിക്കുകയുമാണ് മാപ്പിള ശീലം. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലക്കു മുമ്പും മാപ്പിളപ്പാട്ടു കൃതികള്‍ രചിക്കപ്പെട്ടിരിക്കാമെന്നാണ് മറുവാദം. അവ സ്വയം നശിച്ചുപോവുകയോ അല്ലെങ്കില്‍ പിന്നീടുവന്ന പാശ്ചാത്യരാല്‍ നശിപ്പിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്തതാകാം. ചില മാപ്പിളപ്പാട്ടു കൃതികള്‍ക്ക് കാലാന്തരത്തില്‍ ഇംഗ്ലീഷുകാര്‍ വിലക്കേര്‍പ്പെടുത്തിയത് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. മുമ്പേ രചിക്കപ്പെട്ട കൃതികള്‍ ഏറെ കണ്ടെടുക്കപ്പെടാനുണ്ട് എന്ന വിശ്വാസത്തില്‍, കണ്ടുകിട്ടിയവയില്‍ ഏറ്റവും പഴയ മാപ്പിളപ്പാട്ടു കൃതി എന്ന വിശേഷണം മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയെ കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ ആവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇസ്്‌ലാം ലോകത്തോടു സംവദിച്ചത് അറബിയിലാണ്. കേരളത്തോടു സംവദിച്ചതും അറബിയില്‍ തന്നെയാണ്. അതങ്ങനെയേ കഴിയുമായിരുന്നുള്ളൂവെന്നതാണു കാര്യം. അര്‍ഥലോപമോ അര്‍ഥവ്യതിയാനമോ സംഭവിക്കുമെന്നതിനാല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യാന്‍ ഭയക്കുന്നവര്‍ ഇന്നും ഇവിടെയുണ്ടല്ലോ. അതിനെ അതിജീവിച്ച ഖുര്‍ആന്‍ വിവര്‍ത്തകര്‍ പോലും അറബിമൂലത്തോട്് നീതി പുലര്‍ത്താന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലെന്ന് വിലപിക്കുന്നവരാണ്. അത്രയ്ക്ക് ഇഴ പിരിക്കാനാവാത്ത ബന്ധമാണ് അറബിഭാഷയുമായി ഇസ്്‌ലാമിന്നുള്ളത്. ഒന്നില്ലെങ്കില്‍ മറ്റേതുമില്ല എന്നാണ് ജെ.ബി.പി മൊറെ ഈ ബന്ധത്തെ സമീകരിക്കുന്നത്. മറ്റേതു നാട്ടിലേക്കുമെന്നതു പോലെ കേരളത്തിലേക്കും സാംസ്‌കാരിക ഇരട്ടകളായ ഇസ്്‌ലാമും അറബിഭാഷയും ഒരുമിച്ചാണ് വന്നത്. കോഴിക്കോടിനെ കാലീകൂത്തും കൊല്ലത്തെ കൂലവുമാക്കിയതു പോലെ കഴിയുന്നേടത്തോളം കേരളീയ പദങ്ങളെ അറബിവല്‍കരിക്കുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്. കോഴിക്കോടിന്റെ പരദേശ വിനിമയഭാഷയായി വരെ അറബി വികസിച്ചു. കേരളവും ഇസ്്‌ലാമും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ വേരുകള്‍ തേടിപ്പോകുന്നവര്‍ക്ക് മുസ്്‌ലിം സഞ്ചാരികളെഴുതിയ അറബിഗ്രന്ഥങ്ങളാണല്ലോ പ്രധാനാശ്രയം. അവരില്‍ ചിലരെങ്കിലും മാസങ്ങളോളം കേരളത്തില്‍ തങ്ങിയവരാണെന്നു കൂടി ഓര്‍ക്കണം. കേരളത്തിലെ മുസ്്‌ലിംകളുടെ ആദ്യകാല ആവിഷ്‌കാരഭാഷയും അറബിയായിരുന്നു. കേരളത്തെ കുറിച്ചുള്ള രചനകളായ ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്റെ തുഹ്ഫതുല്‍ മുജാഹിദീനും മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയുടെ തൂലികാസഹോദരിയായ ഫത്ഹുല്‍ മുബീനും അറബിയിലാണല്ലോ എഴുതപ്പെടുന്നത്.

അറബിമലയാളത്തിന്റേത് നേര്‍വിപരീതദിശയിലേക്കുള്ള സാംസ്‌കാരിക സഞ്ചാരമാണ്. മലയാളത്തെ അറബിവല്‍കരിക്കാനല്ല, മറിച്ച് മലയാളമെഴുതാന്‍ കഴിയുമാറ് അറബി ലിപിയെ പാകപ്പെടുത്താനാണ് അറബിമലയാളം ശ്രമിച്ചത്. അറബിമലയാളത്തെ സാധ്യമാക്കിയ സാംസ്‌കാരിക ശക്തി അറബിഭാഷയോടു ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നതല്ലെന്നര്‍ഥം. മറ്റുസാധ്യതകള്‍ തേടിപ്പോകുന്നതില്‍ നിന്ന് അന്വേഷകരെ തടഞ്ഞത് മാപ്പിളപ്പാട്ട് ബ്രിട്ടീഷ് മലബാറിന്റെ ഭൂമിശാസ്ത്ര അതിരുകള്‍ക്കകത്തു മാത്രം സംഭവിച്ച സവിശേഷ സാംസ്‌കാരികത്തളിര്‍പ്പായി കണ്ടതാണ്. അറബികള്‍ കേരളത്തെ മൊത്തത്തിലാണ് മലബാറെന്നു വിളിച്ചത്. അതിന്നപ്പുറത്ത് തമിഴ്‌നാടിന്റെ തീരദേശങ്ങള്‍ മഅ്ബറും. മലബാറിന്റെയും മഅ്ബറിന്റെയുമൊക്കെ അതിരുകള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് നമ്മുടെ അന്വേഷണം വ്യാപിപ്പിക്കാനായാല്‍ ഇന്ത്യ, പാകിസ്താന്‍, ബംഗ്ലാദേശ്, ശ്രീലങ്ക തുടങ്ങി തെക്കനേഷ്യന്‍ നാടുകളിലെങ്ങും മുസ്‌ലിം സര്‍ഗാത്മകതയെ പ്രാദേശിക ഭാഷകളിലേക്കു കൊണ്ടുപോയ ഒരു സാംസ്‌കാരിക പ്രവാഹത്തെ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും. താരതമ്യപഠനത്തിനു തയ്യാറായാല്‍ ഭാഷ, ഉള്ളടക്കം, സങ്കേതം തുടങ്ങി വേര്‍തിരിച്ചു കാണാവുന്ന മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ സവിശേഷതകള്‍ മിക്കതും ആ സാംസ്‌കാരിക പ്രവാഹം സൃഷ്ടിച്ച രചനകളില്‍ കാണാനുമാകും. അതേ സാഹചര്യം തന്നെയാണ് മാപ്പിളപ്പാട്ടിനെയും സാധ്യമാക്കിയത് എന്ന തിരിച്ചറിവു സൃഷ്ടിക്കുന്ന ആഹ്ലാദത്തിലാണ് ആ അന്വേഷണം ചെന്നവസാനിക്കുക. ദക്ഷിണേഷ്യയുടെ വിശാലഭൂമികയില്‍ വച്ച് അറബിമലയാളത്തെ പഠനവിധേയമാക്കിയാല്‍ പരദേശങ്ങളില്‍ സംഭവിച്ച ഭാഷാസാഹിത്യവിപ്ലവങ്ങള്‍ കേരളത്തിലും സംഭവിച്ചതായി വായിച്ചെടുക്കാനാകും. അവിടങ്ങളില്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ട ആശയങ്ങളും അതിനു സ്വീകരിച്ച സങ്കേതങ്ങളും തന്നെയാണ് മാപ്പിളപ്പാട്ടിലും കാണുക. അവര്‍ സൃഷ്ടിച്ച ഭാഷയുടെ പ്രകൃതം തന്നെ മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ ഭാഷയിലും കണ്ടെത്താം. സൂഫിസമാണ് ഇതെല്ലാം സാധ്യമാക്കിയ സാംസ്‌കാരിക ശക്തി.

സൂഫികള്‍ ധ്യാനത്തിന്റെ പടവുകള്‍ കയറുന്നത് കവിതയുടെയും സംഗീതത്തിന്റെയും സഹായത്തോടെയാണ്. ഭാഷയുടെ മികച്ച ആവിഷ്‌കാര രൂപമായ കവിത പോലും തോറ്റുപോകുമാറ് വിനിമയം പ്രയാസകരമായ അതീന്ദ്രിയാനുഭൂതികള്‍ കൊണ്ട് സമ്പന്നമാണ് സൂഫിജീവിതം. ആ പരിമിതി മറികടക്കാന്‍ വാക്കിനു വഹിക്കാനാകുന്ന ധ്വനനശേഷിയെ, ആലാപനംവഴി ലഭിക്കുന്ന നാദസാധ്യതകള്‍ കൊണ്ട് പരമാവധി പെരുപ്പിച്ചെടുക്കുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്യുന്നത്. കവിതയില്‍ വാക്കുകള്‍ വിന്യസിക്കുന്നതിനെ കുറിച്ചാലോചിക്കുന്ന വൃത്തശാസ്ത്രം (അറൂള്) അറേബ്യന്‍ സംഗീതത്തിന്റെ അടിത്തറയായി മാറിയത് അങ്ങനെയാണ്. കവിതയില്‍ വിന്യസിക്കപ്പെട്ട വാക്കുകളെ അതീന്ദ്രിയാനുഭൂതികള്‍ വിനിമയം ചെയ്യാന്‍ സാധിക്കും വിധം ആലപിക്കുകയായിരുന്നു സൂഫികള്‍. തീര്‍ച്ചയായും അത് സംഗീതമാണ്. എന്നാല്‍ സൂഫികള്‍ക്ക് അത് കലയെന്നതിനേക്കാള്‍ ഒരു ആത്മീയ വ്യാപാരമായിരുന്നു. ആവിഷ്‌കര്‍ത്താവിന്റെ സര്‍ഗാത്മകതയിലല്ല സൂഫികള്‍ ശ്രദ്ധിച്ചത്. ആസ്വാദകന്റെ ആത്മീയ വളര്‍ച്ചയിലായിരുന്നു. ഗുണഭോക്താവായ ആസ്വാദകനെ പരിഗണിച്ചാണ് അവര്‍ തങ്ങളുടെ ധ്യാനാത്മക സംഗീതാസ്വാദനത്തെ സമാഅ് എന്നു വിളിക്കുന്നത്. അത് ഭാവനാത്മകമായ കവിതയും കവിതയുടെ ആലാപനവും അതിന് അകമ്പടി സേവിക്കുന്ന സംഗീതവും ചേര്‍ന്നതാണ്.

അതീന്ദ്രിയാനുഭൂതികള്‍ വിനിമയം ചെയ്യാന്‍ ഏറ്റവും അനുകൂലമായ ഉപാധിയായാണ് കവിതയും സംഗീതവും ചേര്‍ന്നൊഴുകുന്ന സമാഇനെ സൂഫികള്‍ കണ്ടത്. മറ്റുവഴികള്‍ അത്രക്കു സമര്‍ഥങ്ങളല്ലാത്തതിനാല്‍ അത് സൂഫിധ്യാനത്തില്‍ നിന്നൊഴിവാക്കാനാവാത്ത ഘടകമായി മാറുകയായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് കവിതയും സംഗീതവും മതചട്ടപ്രകാരം അനുവദനീയമാണെന്ന് സൂഫികള്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. മാത്രമല്ല അവ അനിവാര്യങ്ങളാണെന്നു കൂടി കരുതുന്നു അവര്‍. മുസ്്‌ലിം ലോകത്തെ കവികളും സംഗീതജ്ഞരും പൊതുവെ സൂഫിപശ്ചാത്തലമുള്ളവരാണ്. നഖ്ശബന്ദിയ്യ ഒഴികെയുള്ള ഏതാണ്ടെല്ലാ സൂഫി ത്വരീഖത്തുകാരും ധ്യാനത്തിന് സമാഇനെ കാര്യമായി ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്. ക്രിസ്തു വര്‍ഷം 910-ല്‍ മരിച്ച അബുല്‍ കാസിം ജുനൈദിന്റെ കാലം മുതല്‍ക്കെങ്കിലും സമാഅ് ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് പണ്ഡിതന്മാര്‍ പറയുന്നു. പടിഞ്ഞാറന്‍ പേര്‍ഷ്യയിലെ ഹമദാന്നടുത്തുള്ള നഹാവന്ദില്‍ ജനിച്ച അബുല്‍ കാസിം ബഗ്ദാദിലാണ് അധികകാലവും ജീവിച്ചത്. അവിടെയാകട്ടെ ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതി മുതല്‍ തന്നെ യോഗാത്മക സംഗീത സദസ്സുകള്‍ക്കു വേണ്ടി സൂഫികള്‍ സ്ഥാപിച്ച സമാഅ് ഖാനകള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചു തുടങ്ങിയിരുന്നു.

കവിതക്കും സംഗീതത്തിനും മതശാസനാപരമായ സാധുത നല്കിയ മതപണ്ഡിതന്മാരില്‍ പ്രമുഖരാണ് ഇമാം ഗസ്സാലിയും മുഹമ്മദുല്‍ തൂസിയും. മുഹമ്മദുല്‍ തൂസി 1248-ല്‍ സമാഇന്റെ അനിവാര്യത സ്ഥാപിച്ച് പുസ്തകമെഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ലോകപ്രസിദ്ധമായ ഇഹ്‌യാ ഉലൂമുദ്ദീനിലെ അബൂ ഹാമിദ് മുഹമ്മദ് അല്‍ഗസ്സാലി (1096-1111) പതിനെട്ടാമത്തെ പുസ്തകം മുഴുക്കെ സമാഇന്റെ വിശദീകരണത്തിനു മാത്രമായി നീക്കിവച്ചതാണ്. അനുയോജ്യമായ സ്ഥലത്ത്, അനുയോജ്യമായ സമയത്ത്, അനുയോജ്യരായ ശ്രോതാക്കള്‍ക്കു മാത്രമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ് സമാഅ് എന്ന് ഇമാം ഗസ്സാലി വിശദീകരിക്കുന്നു. കേള്‍വിക്കാരന്റെ ശരിയായ ആത്മീയ നിലയാണ് കവിതയുടെ ഉള്ളടക്കത്തിന്റെയും സംഗീതത്തിന്റെയും സ്വാധീനം നിശ്ചയിക്കുന്നത്. സ്ഥലവും സന്ദര്‍ഭവും അനുയോജ്യമാണെങ്കില്‍ ആലപിക്കപ്പെടുന്ന കവിതയുടെ പ്രതിപാദ്യം സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ അംഗപ്രത്യംഗവര്‍ണനയായാല്‍ പോലും ദിവ്യാനുരാഗികള്‍ക്ക് അവ ദൈവീകാനുരാഗം പെരുപ്പിക്കുന്ന കാര്യങ്ങളായേ അനുഭവപ്പെടുകയുള്ളൂ. പെണ്ണുടലിന്റെ വടിവില്‍ കുടുങ്ങിപ്പോകാതിരിക്കാന്‍ മാത്രമുള്ള ഹൃദയസംസ്‌കാരം സിദ്ധിച്ചവനായിരിക്കണം ആസ്വാദകന്‍. സമാഇല്‍ സംബന്ധിക്കുന്ന ആത്മീയാന്വേഷി മഹാസംഗീതജ്ഞനായ ദൈവത്തെ മാത്രമേ കാണുകയുള്ളൂ. സൗന്ദര്യാത്മക ആഴം കൊണ്ട് ഭൗതികാതീതമായ തലത്തിലേക്കു നയിക്കുന്ന സംഗീതാനുഭവമാണ് സമാഅ്. അതുകൊണ്ട് ആസ്വാദകന്‍ കവിതയുടെ വാക്കിലും സംഗീതത്തിലും മാത്രം ശ്രദ്ധിച്ചാല്‍ മതിയാവുകയില്ല. സൂഫികവിത പ്രതീകങ്ങളിലൂടെ നടത്തുന്ന വിനിമയങ്ങളും യോഗാത്മക സൂചനകളും തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അവയില്‍ ആഴ്ന്നിറങ്ങണം. നാദത്തിനപ്പുറത്തെ സ്വരമാധുരി ആസ്വദിക്കണം. ശ്രുതിപ്പൊരുത്തത്തില്‍ മനസു പതിയുമ്പോലെ തന്നെ മൗനനിമിഷങ്ങളുടെ പൊരുളും അറിഞ്ഞനുഭവിക്കണം.

അറബിമലയാളത്തെയും മാപ്പിളപ്പാട്ടിനെയും സാധ്യമാക്കിയത് സൂഫിസമാണ് എന്ന വാദം വലിയ ആശയക്കുഴപ്പമുണ്ടാക്കിയേക്കാം. കേരളത്തില്‍ മതപ്രചാരണ ദൗത്യവുമായി വന്ന ആദ്യത്തെ മുസ്്‌ലിം മിഷനറി സംഘം തന്നെ യോഗാത്മക ജീവിതം നയിച്ചിരുന്നവരാണെന്നും മാലിക് ദീനാര്‍, ഹസന്‍ബസരിയുടെ ആത്മീയ ശിഷ്യനായിരുന്നെന്നും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെടുന്നു. അതിനാല്‍ ഇവിടെ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ പ്രചാരണവും സൂഫിസത്തിന്റെ പ്രചാരണവും ഒന്നിച്ചു സംഭവിച്ചതാണ്് എന്ന എതിര്‍വാദം ഉന്നയിക്കപ്പെടാവുന്നതാണ്.

സൂഫിസത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയിലുണ്ടായ ആശയപരമായ പരിണാമങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് വേണം ഈ ചോദ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍. ഒരു ഗുരുവിന്റെ മാര്‍ഗദര്‍ശനം സ്വീകരിക്കുകയും അയാള്‍ക്കൊപ്പം ഇടക്കിടെ ദേശാടനം നടത്തുകയും ധ്യാനകേന്ദ്രങ്ങളില്‍ സന്ധിച്ച് തനിച്ചോ അല്ലാതെയോ ധ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതില്‍ പരിമിതമായിരുന്നു ആദ്യകാലത്ത് സൂഫിസം. സാധാരണ ജീവിതം നയിക്കുന്നതിന് കാര്യമായ നിയന്ത്രണങ്ങളൊന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.

പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടോടു കൂടിയാണ് ത്വരീഖത്തുകള്‍ (സാധനാവഴികള്‍) രൂപപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയത്. പുതിയ ധ്യാനരീതികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെടുകയും ആത്മീയാനുഭൂതി ലഭിക്കാന്‍ നിര്‍ദിഷ്ട സാധനാവഴികള്‍ സ്വീകരിച്ചേ തീരൂവെന്ന് നിഷ്‌കര്‍ഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അപ്പോഴും സൂഫിസം ആത്മീയാന്വേഷണത്തില്‍ വ്യാപൃതരായ വളരെ കുറച്ചാളുകള്‍ക്കു മാത്രം താല്‍പര്യമുള്ള കാര്യമായിരുന്നു. സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന്റെ പൊതുവഴിയില്‍ നിന്ന് തീണ്ടാപ്പാടകലെ മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ടിരുന്ന കീഴാള ജനതയെ സംബോധന ചെയ്യാന്‍ തുടങ്ങിയതോടെയാണ് സൂഫിസം ജനകീയമാകുന്നത്. അങ്ങനെ സാമാന്യജനതയുടെ ആവേശമായി മാറിയപ്പോഴും ഗുരുവില്‍ നിന്ന് ശിക്ഷണം നേടുന്നവരുടെ എണ്ണം വളരെ പരിമിതമായിരുന്നു. ആത്മീയ വഴിയില്‍ പ്രവേശിക്കാത്തവരായിരുന്നു പൊതുജനങ്ങളധികവും. ആത്മീയാചാര്യന്മാരുടെ സിദ്ധികളില്‍ വിശ്വസിക്കുകയും അവരില്‍ നിന്ന് പുണ്യം നേടാന്‍ കൊതിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതായിരുന്നു അവരുടെ മനോഭാവം. മരണാനന്തരവും തുടരുമെന്ന് വിശ്വസിക്കപ്പെടുന്ന ആത്മീയാചാര്യന്മാരുടെ അനുഗ്രഹങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കാനായി മഖ്ബറകള്‍ സന്ദര്‍ശിക്കുന്ന പ്രവണത പ്രബലമായി. അങ്ങനെ പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടോടു കൂടി സൂഫിസം ഒരു ജനകീയ പ്രസ്ഥാനമായി മാറി.

ചിശ്തി, നഖ്ശബന്ദി, ഖാദിരി, സുഹ്‌റവര്‍ദി തുടങ്ങിയ ത്വരീഖത്തുകളാണ് ഇന്ത്യയില്‍ വ്യാപകമായ പ്രചാരം നേടിയത്. വിദൂരഗ്രാമങ്ങളില്‍ പോലും ആഴത്തില്‍ വേരുപിടിച്ച ത്വരീഖത്താണ് ചിശ്തി. അഫ്ഗാനില്‍ ജനിച്ച ഖാജാ മുഈനുദ്ദീന്‍ ചിശ്തി (1142-1230) 1192-ല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ വരുന്നു. അദ്ദേഹമാണ് ചിശ്തി ത്വരീഖത്തിന്റെ ഇന്ത്യയിലെ പ്രചാരകന്‍. സൂഫികളുടെ സാന്നിധ്യം ഇന്ത്യന്‍ ആത്മീയതയില്‍ ഇസ്്‌ലാമിക മാനമുള്ള ഒരു ധാര സൃഷ്ടിക്കുകയുണ്ടായി. നഖ്ശബന്ദി ഒഴികെയുള്ള ത്വരീഖത്തുകളെല്ലാം കവിതയുടെയും സംഗീതത്തിന്റെയും ധ്യാനാത്മകാസ്വാദനം ആത്മീയ ശിക്ഷണത്തിനുള്ള അനിവാര്യ വഴിയായി സ്വീകരിച്ചവയാണ്.

സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലെ വിപ്ലവാത്മക സമീപനം സൂഫികളുടെ ഭാഷാസമീപനത്തിലും പ്രകടമായിരുന്നു. കവിതയുടെ ശക്തിയെ കുറിച്ചും കാവ്യാലാപനത്തിനു സൃഷ്ടിക്കാവുന്ന മനോവിമലീകരണ ശേഷിയെ കുറിച്ചും സൂക്ഷ്മ ധാരണയുള്ളവരാണ് സൂഫികള്‍ എന്നോര്‍ക്കണം. അപകൃഷ്ടമെന്ന് വിളിച്ച് ആക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരുന്നതായിരുന്നു കീഴാളന്റെ ഭാഷ. വ്യാകരണ നിഷ്ഠയോ വാക്യശുദ്ധിയോ ഉച്ചാരണസ്ഫുടതയോ ഇല്ലാത്ത, ദളിതജനതയുടെ ജീവല്‍ഭാഷ തന്നെയാണ് സൂഫികള്‍ സ്വീകരിച്ചത്. ഇസ്്‌ലാമികാശയങ്ങള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ അനിവാര്യങ്ങളായ അറബി, പേര്‍ഷ്യന്‍ പദങ്ങള്‍ കൂടി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. അതൊരു മിശ്രഭാഷയായി മാറി. അങ്ങനെയാണ് ദക്ഷിണേഷ്യയിലെങ്ങും സൂഫീ കവിതകളെഴുതപ്പെട്ട സങ്കരഭാഷ പിറക്കുന്നത്. കീഴാള പദാവലി സ്വീകരിക്കുന്നതിലൊതുങ്ങുന്നതല്ല സൂഫികവികളുടെ കീഴാളാഭിമുഖ്യം. കവിതക്കാഴം കൂട്ടാനും അലങ്കരിക്കാനും ആവശ്യമായ വസ്തുവഹകള്‍ക്കു വേണ്ടി അവര്‍ കിളച്ചുമറിച്ചത് കീഴാള ജീവിതം തന്നെയാണ്. അവയുപയോഗിച്ചാണ് അവര്‍ ആത്മീയാശയങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിച്ചത്. കവിത ആലപിക്കാനുള്ള ശീലുകള്‍ കണ്ടെടുത്തപ്പോഴും കീഴാളന്റെ നാടോടി ശീലുകള്‍ക്ക് പരിഗണന ലഭിച്ചിട്ടുണ്ട്. എഴുതപ്പെട്ടവയാണ് സൂഫികവിതകളെങ്കിലും വാമൊഴിയായിരുന്നു അവയുടെ വിനിമയവഴി. അതിനാല്‍ ശീലുകളുടെ നാടോടിച്ചാര്‍ച്ച വളരെ പ്രധാനമാണ്.

ഹസ്രത് നിസാമുദ്ദീന്‍ ഔലിയായുടെ ശിഷ്യന്‍ അമീര്‍ ഖുസ്രു(ക്രി.വ.1325-ല്‍ മരണം)വാണ് ഇന്ത്യന്‍ പ്രാദേശിക ഭാഷ കാവ്യരചനാമാധ്യമമായി സ്വീകരിച്ച ഏറ്റവും പഴയ സൂഫികവികളില്‍ ഒരാള്‍. ഖഡീബോലിയിലെ പദാവലിക്കൊപ്പം തുര്‍ക്കി, പേര്‍ഷ്യന്‍, അറബി ഭാഷാപദങ്ങള്‍ കൂടി ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്ത മിശ്രഭാഷയില്‍ ആദ്യമായി കവിത രചിച്ചത് പേര്‍ഷ്യന്‍ ഭാഷയിലെ വിഖ്യാത കവിയായ ഖുസ്രുവാണെന്ന് സാഹിത്യഗവേഷകര്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം തുടങ്ങിവച്ച ആ പ്രവണത നിരന്തരം വളരുകയും വികസിക്കുകയും ചെയ്ത് പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടാകുമ്പോഴേക്കും ഇന്ത്യന്‍ പ്രാദേശിക ഭാഷകളിലെല്ലാം മിശ്രഭാഷാഭേദം രൂപപ്പെടുകയും സൂഫി സാഹിത്യകൃതികള്‍ രചിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സൂഫികളോ സൂഫിസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടവരോ ആയ ധാരാളം കവികള്‍ പഞ്ചാബ് മുതല്‍ ബംഗാള്‍ വരെയുള്ള ദേശങ്ങളിലും ആ ദേശങ്ങളിലെ ഭാഷകളിലും സജീവമായിരുന്നു. അവരുടെ ഭാഷാസേവനങ്ങള്‍ നമ്മുടെ പ്രാദേശിക ഭാഷകളുടെ വികാസത്തില്‍ നിര്‍ണായകമായിരുന്നുവെന്ന് ആന്‍ മേരി ഷിമ്മല്‍ അഭിപ്രയാപ്പെടുന്നുണ്ട്.

സൂഫിസത്തിന്റെ ജനകീയവല്‍ക്കരണത്തോടു കൂടി ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ നാടുകളില്‍ മുഴുക്കെ സാമൂഹിക രംഗത്തും ഭാഷാസാഹിത്യ രംഗങ്ങളിലുമുണ്ടായ മൗലിക മാറ്റങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള മേല്‍ ചര്‍ച്ചയില്‍ നിന്ന് ഒരു കാര്യം തെളിഞ്ഞു കാണാം. അറബിമലയാള മിശ്രഭാഷയും മാപ്പിളപ്പാട്ടും ഇതേ സാംസ്‌കാരിക പ്രവാഹത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് എന്നതാണ് ആ കാര്യം. കേരളത്തിലെ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ പ്രചാരവുമായല്ല അതിനെ ബന്ധിപ്പിക്കേണ്ടത്. ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ നാടുകളില്‍ പുണ്യപുരുഷന്മാരുടെ അനുഗ്രഹശേഷിയെ ആശ്രയിക്കുന്ന മനോഭാവം പ്രബലമായിത്തീര്‍ന്നത് പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടോടുകൂടിയാണ്. ആ കാലത്ത് രചിക്കപ്പെട്ട അമീര്‍ ഖുസ്രുവിന്റെ വിവാഹഗാനങ്ങള്‍, കടങ്കഥകള്‍, ഈരടികള്‍ തുടങ്ങിയവ ആ മനോഭാവത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളാണ്. അതിനു ശേഷമാണ് മലബാറിലും മഅ്ബറിലും ആ പ്രവണത പ്രബലമാകുന്നത്. കേരളത്തിലെ കൊല്ലം മുതല്‍ ആന്ധ്രയിലെ നെല്ലൂര്‍ വരെയുള്ള തീരപ്രദേശങ്ങളിലെല്ലാം മുസ്്‌ലിം സാഹിത്യരചനയുടെ മാധ്യമമായിരുന്നുവെന്ന് പണ്ഡിതന്മാര്‍ പറയുന്ന ഭാഷാഭേദമാണ് ലിസാനുല്‍ അര്‍വി (അറബിത്തമിഴ്). പള്‍സന്തമാലൈയാണ് ഏറ്റവും പഴയ കൃതിയായി അര്‍വി പണ്ഡിതന്മാര്‍ പറയുന്നത്. എന്നാല്‍ നിഗമനങ്ങളല്ലാതെ വ്യക്തമായ തെളിവുകളുടെ പിന്‍ബലം അതിനില്ലെന്ന് എല്ലാവരും സമ്മതിക്കുന്നു. ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 1572-ല്‍ കീഴക്കരക്കാരന്‍ സയ്യിദ് ഇസ്ഹാഖിനാല്‍ രചിക്കപ്പെട്ട ആയിരം മസാലയാണ് അറബിത്തമിഴിലെ ഏറ്റവും പഴയ സാഹിത്യകൃതി. 1607-ല്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയും രചിക്കപ്പെടുന്നു.

കേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമേ എത്ര വിപ്ലവകരമായിരുന്നു അറബിമലയാളത്തിന്റെ രൂപീകരണമെന്ന് മനസിലാവുകയുള്ളൂ. വേദവും വേദഭാഷയും വരേണ്യവര്‍ഗത്തിന്റെ കുത്തകയായിരുന്നല്ലോ. ദളിത ജനതക്ക് അവ രണ്ടും വിലക്കപ്പെട്ടവയായിരുന്നു. അനുവദിക്കപ്പെട്ട ഭാഷ പോലും 'സ്പഷ്ടമായും വ്യക്തമായും സംസാരിക്കുന്നതു തന്നെയും നമ്പൂതിരിമാര്‍ക്ക് അത്ര രസി'ക്കാതിരുന്ന കാര്യം കെ.പി പത്മനാഭ മേനോനെഴുതിയ കൊച്ചിരാജ്യചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് പി.കെ ബാലകൃഷ്ണന്‍ എഴുത്തച്ഛന്റെ കല(പുറം 130)യില്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ സാമൂഹികമായും സാമ്പത്തികമായും സാംസ്‌കാരികമായും മാറ്റി നിര്‍ത്തപ്പെട്ടിരുന്ന ദളിത ജനതയായിരുന്നു സൂഫികളുടെ സംബോധിതര്‍. മറ്റു അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങളും. അവരുടെ ഭാഷയിലാണ് ഖാസി മുഹമ്മദില്‍ തുടങ്ങുന്ന മാപ്പിളപ്പാട്ടുകാര്‍ ഗാനകാവ്യങ്ങളെഴുതിയത്. അവരുടെ ഭാഷക്ക് അക്ഷരശുദ്ധിയോ സ്ഫുടതയോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. അധഃസ്ഥിതന്റെ ഭാഷയെ അതിന്റെ മുഴുവന്‍ കുറവുകളോടെയും ഏറ്റെടുത്തതു കാരണമാണ് ഇന്നും മാപ്പിളഭാഷ ആക്ഷേപിക്കപ്പെടുന്നത്. മലയാളത്തിന്റെ വ്യാകരണ ഘടനയില്‍ അധഃസ്ഥിതര്‍ വ്യവഹരിച്ചിരുന്ന പദാവലികളോട് അറബി, തമിഴ്, പേര്‍ഷ്യന്‍ തുടങ്ങിയ ഭാഷകളിലെ പദങ്ങള്‍ കൂടി ചേര്‍ന്നപ്പോഴാണ് അറബിമലയാളം രൂപപ്പെട്ടത്.

സൂഫി രചനകള്‍ പ്രാദേശികഭാഷകളെ രചനാമധ്യമമാക്കുക മാത്രമല്ല ചെയ്തത്. നാട്ടുഭാഷയോടൊപ്പം പ്രാദേശിക സാഹിത്യസങ്കല്‍പങ്ങളും സങ്കേതങ്ങളും രൂപങ്ങളുമൊക്കെ സ്വതന്ത്രമായെടുത്തുപയോഗിക്കുകയും ചയ്തു. കൂട്ടത്തില്‍ ഏറെ ശ്രദ്ധേയമാണ് വിരഹിണീ സങ്കല്പം. ഭര്‍ത്താവില്‍ നിന്ന് അന്യായമായി അകറ്റപ്പെട്ടതിനാല്‍ തീവ്രമായ വിരഹവേദനയില്‍ കഴിയുന്ന ഭാര്യ, അല്ലെങ്കില്‍ വരന്റെ വരവുനാളും കാത്തുകഴിയുന്ന പ്രതിശ്രുതവധുവാണ് വിരഹിണി. അവള്‍ ദൈവാനുരാഗിയായ മനുഷ്യാത്മാവിനെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. പരമാത്മാവിന്റെ പ്രതീകമാണ് പ്രാണപ്രിയന്‍. പരസ്പരം പിരിഞ്ഞു കഴിയേണ്ടി വന്നതിനാല്‍ ഹൃദയം തകര്‍ന്ന് വിലപിക്കുന്നവളാണ് അവള്‍. പെട്ടെന്നുള്ള സമാഗമത്തെ കൊതിച്ചും അതിന്നായി പ്രാര്‍ഥിച്ചും കഴിയുന്നവള്‍. മറ്റെന്തിലുമേറെ ദൈവത്തെ പ്രണയിക്കുന്ന സൂഫികളുടെ ആത്മാവ് അനുഭവിക്കുന്ന വിരഹ തീവ്രത ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ ഏറ്റവും അനുയോജ്യമായ സങ്കേതമായി ഇത് വിനിയോഗിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പ്രവാചകനോടുള്ള പ്രേമത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരമാണ് വിരഹിണീ സങ്കല്‍പം പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ട മറ്റൊരു രചനാമണഡലം. മദീനയിലെ മണവാളന്‍ മുഹമ്മദ് നബി(സ)യെ വിവാഹം ചെയ്യാന്‍ കൊതിയോടെ കാത്തിരിക്കുന്ന ആത്മാക്കളാകുന്ന പ്രതിശ്രുത വധുക്കള്‍ സിന്ധിലെ പ്രവാചകപ്രകീര്‍ത്തന കാവ്യങ്ങളില്‍ ഏറെയുണ്ടത്രെ.

ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 1738-ല്‍ കുഞ്ഞായിന്‍ മുസ്്‌ല്യാര്‍ രചിച്ച നൂല്‍മദ്ഹ്, പ്രവാചകപ്രേമം പ്രകടിപ്പിക്കാന്‍ വിരഹിണീ സങ്കല്‍പം വിനിയോഗിക്കപ്പെട്ട കാവ്യമാണ്. കാദലന്നബി മുഹമ്മദെന്നവര കാമ്പദേദദൊരു നാളിലോ എന്നത് വിരഹവ്യഥ മുറ്റി നില്‍ക്കുന്ന ആ കാവ്യത്തില്‍ അടിമുടി കാണാവുന്ന വികാരമാണ്. ജനകീയവല്‍ക്കൃത സൂഫിസത്തിന്റെ കാലത്ത് ആത്മീയ ഗുരുവിനോടുള്ള അടുപ്പത്തെ ചിത്രീകരിക്കാനും വിരഹിണീ സങ്കല്‍പം ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സൂഫി ദര്‍ഗ്ഗകളില്‍ ആലപിക്കപ്പെടുന്ന ജനകീയങ്ങളായ പല ഖവാലികളിലും ഇതു കാണാം. നിസാമുദ്ദീന്‍ ഔലിയയുടെ ദര്‍ഗ്ഗയില്‍ ഇപ്പോഴും പാടാറുള്ള അമീര്‍ ഖുസ്രുവിന്റെ ഖവാലിയില്‍ തനിക്ക് ആത്മീയഗുരുവിനോടുള്ള തീവ്രാഭിലാഷമാണ് പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്. അറബിമലയാളത്തിലെഴുതപ്പെട്ട മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയില്‍ ഖാസീ മുഹമ്മദും ആത്മീയ ഗുരുവായ ശൈഖ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ അബ്ദുല്‍ ഖാദിര്‍ ജീലാനിയോടുള്ള തീവ്രാഭിലാഷമാണ് ചിത്രീകരിക്കുന്നത്. മോയിന്‍കുട്ടി വൈദ്യരുടെ കറാമത്തുമാല ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. സൂഫി ഗുരുവായ ഇശ്തിയാഖ് ശായോടുള്ള അതിരറ്റ ആദരവാണ് അതിലെ പ്രതിപാദ്യം.

നിലം ഉഴല്‍, വിത്തുവിതയ്ക്കല്‍, പാലുകറയ്ക്കല്‍, വേട്ടയാടല്‍, മീന്‍പിടിത്തം, തോണിയാത്ര തുടങ്ങി സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തില്‍ നിന്നുള്ള ബിംബങ്ങളാണ് പ്രാദേശിക ഭാഷകളില്‍ കവിത രചിച്ച മുസ്്‌ലിം കവികളുടെ രചനകളില്‍ കാണുന്ന മറ്റൊരു സവിശേഷത. ബംഗാളിലെ പ്രസിദ്ധനായ ബാവുല്‍ കവി ലാലന്‍, മുത്തുനബിയുടെ ദൗത്യത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് വിശ്വാസികള്‍ യാത്ര ചെയ്യുന്ന കടത്തുതോണിയെ മോക്ഷത്തിലേക്ക് തുഴയുന്ന തോണിക്കാരനായാണ്. അറബിമലയാളത്തില്‍ ഇതേ പ്രതീകമുപയോഗിക്കപ്പെട്ട പ്രസിദ്ധമായ രചനയാണ് കുഞ്ഞായിന്‍ മുസ്‌ല്യാരുടെ കപ്പപ്പാട്ട്. മുത്ത് തേടിപ്പോകുന്നവന്‍ പായക്കപ്പലില്‍ നടത്തുന്ന സമുദ്രസഞ്ചാരത്തെ പ്രതീകാത്മകമായവതരിപ്പിക്കുന്ന കാവ്യമാണിത്. ചൂട്ട്, വെണ്ണ കടയല്‍ തുടങ്ങിയ സാധാരണക്കാര്‍ക്ക് സുപരിചിതങ്ങളായ വസ്തുക്കളും പ്രവൃത്തികളും കാവ്യപ്രതീകങ്ങളായി മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയിലും കടന്നുവരുന്നുണ്ട്.

അറിവധികാരത്തോടുള്ള വിപ്രതിപത്തിയും അറിവില്ലാത്തവരോടുള്ള അനുകമ്പയുമാണ് നാട്ടുഭാഷകളിലുള്ള മുസ്്‌ലിം സാഹിത്യത്തില്‍ കാണുന്ന മറ്റൊരു പ്രവണത. അറിവും നിലയും അതൊന്നുമില്ലാത്തോര്‍ക്ക് അറിവും നിലയും നിറയെ കൊടുത്തോവര്‍ എന്ന് ഖാസി മുഹമ്മദ്, ശൈഖ് ജീലാനിയെ വാഴ്ത്തുന്നതു കാണാം. വിശ്രാന്തിയില്ലാത്ത കീഴാള ജീവിതത്തിനിടയില്‍ വിദ്യാലയപ്പടി കാണാനുള്ള ഭാഗ്യം പോലും ലഭിച്ചിട്ടില്ലാത്ത സാമാന്യ ജനതയെ കയ്യൊഴിയുകയല്ല മറിച്ച് അവര്‍ക്ക് ആത്മീയാനുഭൂതി സമ്മാനിക്കാനായി അനുയോജ്യനായ ഒരു ആത്മീയ ഗുരുവിന്റെ അനിവാര്യതയില്‍ ഊന്നുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ദൈനംദിന ജീവിതത്തില്‍ നിന്നുള്ള പ്രതീകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് ആത്മീയ ഗുരുവിന്റെ പ്രാധാന്യം ഉറപ്പിക്കുന്നു. ശിഷ്യന്മാരുടെ ആത്മാവിലെ അഴുക്കുകള്‍ അടിച്ചലക്കുന്ന ഒരു അലക്കുകാരനായാണ് ബംഗാളിയില്‍ ആത്മീയ ഗുരു ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ആത്മീയ ഗുരുവിനെ ആരാധ്യന്റെ നിലയിലേക്ക് ഉയര്‍ത്തുന്നുവെന്ന് വിമര്‍ശിക്കപ്പെടുമാറ് തീവ്രമാണ് ശിഷ്യജീവിതത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് കല്‍പിക്കപ്പെടുന്ന പ്രാധാന്യം.

മുസ്്‌ലിം നാടുകളില്‍ നടന്ന അധിനിവേശവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളുടെ നേതൃത്വം ആഗോളതലത്തില്‍ തന്നെ സൂഫികള്‍ക്കായിരുന്നുവെന്നു കാണാം. ഉമര്‍ മുഖ്താര്‍, സയ്യിദ് അഹ്മദ് ശഹീദ് തുടങ്ങിയ സൂഫികള്‍ സ്മരണീയരായ അധിനിവേശവിരുദ്ധ പോരാളികളാണ്. പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരുടെ അധിനിവേശ ശ്രമം മതവൈരപ്രചോദിതം കൂടിയായിരുന്നു. പ്രഹരശേഷി കൂടിയ പോര്‍ച്ചുഗീസ് ആയുധങ്ങളുടെ തീക്ഷ്ണത അനുഭവിക്കേണ്ടി വന്നവര്‍ മുഖ്യമായും മുസ്്്‌ലിംകളായിരുന്നു. കേരളത്തിന്റെയും തമിഴ്‌നാടിന്റെയും തീരപ്രദേശങ്ങളിലെ മുസ്്‌ലിംകള്‍ക്ക് ജീവന്‍ പണയം വച്ച് ജീവിക്കേണ്ട സ്ഥിതി വന്നുപെട്ടു. പോര്‍ക്കളത്തിലിറങ്ങി പൊരുതിമരിക്കാന്‍ പ്രചോ

Related Posts

Leave A Comment

ASK YOUR QUESTION

Voting Poll

Get Newsletter